جبر و اختيار :مجبور يا مختار بودن انسان در انجام دادن يا ترك كارها، از مباحث مهم و چالش برانگيز فلسفى و كلامى
واژه جبر، مصدر متعدى[1] از ريشه «ج ـ ب ـ ر»[2] و در لغت به معناى ترميم و اصلاح چيزى[3] يا مصدر لازم به معناى بهبود شكستگى و رهايى از فقر است.[4] «جبّار» نيز چوبى است كه استخوان شكسته را با آن مى بندند.[5] ماده جبر در اصل براى اصلاح با قهر، زور و شدت وضع شده[6] و سپس در معناى ظهور عظمت، نفوذ قدرت و تسلط بر امور[7] به كار رفته است. «سلطان» را جبّار گويند، زيرا مردم را بر آنچه مى خواهد مجبور مى سازد يا امور آن ها را اصلاح مى كند. اطلاق اين كلمه بر خداوند از آن روست كه با نعمت هايش امور زندگى و نيازهاى مردم را به سامان مى آورد[8]؛ اما هرگاه بر انسان اطلاق شود، با مذمت ملازم و به معناى كسى است كه از حقيقت سر باز مى زند.[9] جبر شعبه اى از رياضيات نيز هست كه با روشى ويژه به كشف مجهولاتِ عددى و477غير عددى مى پردازد.[10]اختيار نيز مصدر و از ريشه «خ ـ ى ـ ر» به معناى اصطفاء[11] (برگزيدن بهترين چيز و شخص) و ترجيح يك چيز بر ديگر چيزهاست.[12] اصطلاح اختيار در دانش هاى گوناگون كاربرد دارد و در هريك از آن ها، معنايى خاص از آن مراد است:1. در فقه در برابر اضطرار است[13]، چنان كه گفته مى شود: خوردن مردار در حال اختيار جايز نيست؛ اما در حال اضطرار جايز است.[14]2. در حقوق معنايى در برابر اكراه دارد؛ مانند اينكه گفته مى شود: خريدار و فروشنده بايد بر اساس اراده و اختيار معامله كنند نه از روى اكراه؛ اكراه در صورتى است كه شخص را به ضررى تهديد كنند و او با همين تهديد به كارى تن دهد.3. در فلسفه و كلام معنايى مقابل اجبار دارد[15] كه با قدرت ملازم است.[16] انسان در حال اختيار، اعمال خويش را بدون آنكه از سوى عامل ديگرى تحت فشار قرار گيرد[17]، از روى ميل، علم و اراده انجام مى دهد[18] يا ترك مى كند، چنان كه جبر به اين معناست كه انسان كارهاى خويش را تحت تأثير عاملى ديگر انجام دهد.[19] اين بحث، از جنبه فلسفى، بيشتر با وجوب و امكان، اصل عليت و عدم تخلف معلول از علت تامه اش پيوند دارد و از اين جنبه، حكما در پى آن اند كه رابطه ميان افعال انسان با حوادث و الزامات طبيعى و عللى را كه تابع اختيار او نيستند تبيين و به دنبال آن، رابطه اختيار انسان و قانون عليّت را روشن كنند.[20]از جنبه كلامى نيز اين بحث از سويى درصدد پى بردن به رابطه ميان اختيار انسان با قضا و قدر، لوح محفوظ، قدرت مطلق و علم بى نهايت الهى و اراده و مشيّت و از سوى ديگر، در پى يافتن رابطه ميان مجبور بودن انسان با ارسال پيامبران، نازل كردن كتاب هاى آسمانى و برنامه ها و احكام عبادى است.[21]بحث هاى جبر و اختيار را ذيل آيات بسيارى مى توان پى گرفت؛ از جمله آيه 17 انفال/8 كه به صراحت افعالى انسانى چون قتل و رَمى را به خداوند نسبت مى دهد و آن ها را از بندگان نفى مى كند: «فَلَم تَقتُلوهُم ولـكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُم وما رَمَيتَ اِذ رَمَيتَ ولـكِنَّ اللّهَ رَمى»، آيه 155 اعراف/7 كه هدايت و اضلال بندگان را به خداوند478نسبت مى دهد: «تُضِلُّ بِها مَن تَشاءُ وتَهدى مَن تَشاءُ» و آيه 29 كهف/18 كه تصريح مى كند انسان ها در ايمان آوردن يا كفرورزيدن مختارند: «وقُلِ الحَقُّ مِن رَبِّكُم فَمَن شاءَ فَليُؤمِن ومَن شاءَ فَليَكفُر» و نيز آيه 19 اسراء/17 كه مى فرمايد: مؤمنانى كه خواهان آخرت اند و در اين راه مى كوشند، پاداش خود را مى بينند: «و مَن اَرادَ الأخِرَةَ وسَعى لَها سَعيَها وهُوَ مُؤمِنٌ فَاُولـئِكَ كانَ سَعيُهُم مَشكورا» (اسراء/17، 19)؛ همچنين آياتى كه به قضا و قدر الهى اشاره دارند؛ مانند «وتَمَّت كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدقـًا وعَدلاً لا مُبَدِّلَ لِكَلِمـتِهِ» (انعام/6،115) يا بر مشيت نافذ خداوند تأكيد مى كنند؛ نظير«ولَو شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النّاسَ اُمَّةً واحِدَةً» (هود/11،118) يا به علم مطلق خداوند به همه امور پيش از تحقق آن ها تصريح دارند؛ مثل «ما اَصابَ مِن مُصيبَةٍ فِى الاَرضِ ولا فى اَنفُسِكُم اِلاّ فى كِتـبٍ مِن قَبلِ اَن نَبرَاَها اِنَّ ذلِكَ عَلَى اللّهِ يَسير». (حديد/57،22)بحث توحيد افعالى و ربوبى و نظر يهود درباره واگذارى تدبير امور جهان به خود جهانيان از ديگر مباحث كليدى مربوط به جبر و اختيار است.پيشينه و آراء:
مبحث جبر و اختيار و نقش انسان در افعال خويش و پيوند آن با اراده خداى متعالى، از مباحث مهمى است كه همواره ذهن بشر را ـ اعم از مسلمان و غير مسلمان ـ در عرصه هاى گوناگون دانش و فرهنگ به خود مشغول كرده است.[22] در زمان حيات رسول اكرم صلى الله عليه و آله ، اين بحث به صورت پراكنده مطرح بود و طبق نقل صحيح مسلم[23] و سنن ابن ماجه[24] مشركان قريش درباره قَدَر با ايشان منازعه مى كردند؛ ولى رواج اين بحث در زمان حيات ايشان نبود و پس از ايشان، از نيمه دوم قرن اول هجرى، رشد و گسترش يافت.[25] ريشه اين امر را بايد در آيات قرآن، سخنان رسول اكرم صلى الله عليه و آله درباره قضا و قدر و ملازمه ظاهرى آن با مجبور بودن انسان دانست.[26] البته ارتباط مسلمانان با ساير ملت ها و پيروان ساير اديان و بروز حوادث سخت در جامعه اسلامى، اختلافات و آشوب هاى اواخر خلافت عثمان، جنگ هاى زمان خلافت حضرت على عليه السلام ، رحلت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و بسته شدن باب وحى به رواج بحث جبر و اختيار دامن زدند.[27] نظريه جبر و قَدَر، پرطرفدار بوده و بنابر نقل شهرستانى[28] نظريه «إن القَدَر خيره و شره من اللّه » نزد صحابه متقدم تقريبا اجماعى بوده است. يافعى نيز همين نظر را دارد.[29]درباره مبدأ پيدايش نظريه جبر و تسليم479محض در برابر اراده الهى، عده اى معتقدند كه اين باور، ابتدا در بصره پديد آمده[30] و گروهى ديگر بر اين باورند كه در أرباض شام پيدا شده است.[31]بنابر نقل آقا بزرگ، نخستين كسى كه درباره خلق افعال، مطالبى را نقل كرده، محمدبن اسماعيل بخارى (م. 256 ق.) مؤلف صحيح بخارى است[32] و از قديمى ترين كسانى كه به نشر عقيده جبر در ميان مسلمانان پرداختند، جهم بن صفوان است. [33] طرفداران اين نظريه كه «جبريه» يا «جهميه»[34] ناميده مى شدند به طور مطلق به تقدير و جبر معتقد بوده اند. در مقابل، عده اى ديگر كه به «قدريه» يا «قدريان» معروف اند، به آزادى و اختيار مطلق بشر عقيده داشتند.[35]تاريخ دقيق پيدايش نظريه اختيار مطلق (تفويض) در ميان مسلمانان در دست نيست؛ ولى با توجه به آغاز حركت قدريه كه موجب رسميت يافتن آن شد، مى توان آن را از حوادث نيمه دوم قرن اول هجرى دانست؛ حركتى كه از زمان حسن بصرى (م. 110 ق.)[36] و با نامه او به عبدالملك مروان آغاز شد.در مورد منشأ اين نظريه، ميان دانشمندان اختلاف نظر وجود دارد؛ برخى آن را با عقايد برخى از فرقه هاى يهودى مرتبط مى دانند و برخى از خاورشناسان آن را ناشى از عقايد لاهوت مسيحى و فلسفه يونانى دانسته، معتقدند كه مسلمانان، عقيده اختيار را از متون فلسفه يونانى و از نوشته هاى يوحناى دمشقى، به ويژه از ينبوع الحكمه وى مى دانند. نظر ديگر هم اين است كه اين اعتقاد برخاسته از متون دينى خود مسلمانان است.[37]بر اثر كشمكش و نزاع ميان طرفداران اين دو نظر، به تدريج دو مكتب بزرگ كلامى معتزله و اشاعره در ميان اهل سنت پديد آمدند.[38]در ميان شيعيان نيز نخستين نوشته در اين زمينه، رساله اى است كه امام هادى عليه السلام ، آن را در پاسخ پرسش شخصى درباره جبر و اختيار مكتوب فرمودند. اين رساله، با عنوان رسالة فى الرد على اهل الجبر والتفويض و اثبات العدل والمنزلة بين المنزلتين توسط حسن بن على بن شعبه حرّانى (م. 381 ق.) در كتاب تحف العقول آمده است.[39] از آن پس، علماى شيعه به تحقيق عميق در اين زمينه پرداختند و كتاب ها و رساله هايى در اين باره نگاشتند.[40]دور نگه داشتن جامعه از اهل بيت پيامبر عليهم السلام و480رجوع نكردن به آنان باعث شد برخى كه توان تحليل مباحث را نداشتند، برخلاف مضامين صريح كتاب خدا، هرگونه تأثيرى را از اسباب و وسايط نفى كنند و به وادى جبر بيفتند يا برخلاف توحيد افعالى و ربوبى، عليت و تأثير خداوند را در افعال انسان انكار كنند و به تفويض معتقد شوند. از سوى ديگر، حاكمان ستمگرى كه مى توانستند با سودجويى از باورهاى جبرگرايانه، از زيربار مسئوليت رفتار خويش شانه خالى كنند، عامل ديگرى براى گسترش مسلك جبرگرايى شدند.[41] خلفاى بنى اميه از اين مسلك بسيار سود جستند و افزون بر ترويج گرايش جبرى، طرفداران آزادى و اختيار را از سر راه خويش برداشتند. در همين ايام، در ميان اهل سنت، كسانى مانند معبد جهنى بغدادى و غيلان دمشقى كه با جو حاكم، مخالف و به اختيار انسان معتقد بودند، به دست خلفاى اموى از ميان برداشته شدند. [42] پس از بنى اميه، خلفاى عباسى تا زمان مأمون عباسى، با نظريهتفويض و اختيار همراه بودند؛ اما پس از قدرت يافتن متوكل عباسى، به جبر گراييدند و مكتب اشعرى جريان غالب فكرى شد و معتزله كنار رانده شدند.[43]گروهى از مادى گرايان نيز مانند اشاعره، به جبر معتقدند و تنها تفاوت آنان دراين است كه اشاعره، علت تحقق پديده ها را خداوند مى دانند؛ ولى اينان، افعال انسان را معلول مجموع حوادث طبيعى مى پندارند كه در پيدايى كارهاى او دخيل اند.[44]در اديان ابراهيمى، آموزه هاى دينى غالبا براساس آزادى و اختيارند؛ در تورات اگرچه برخى آيات، دال بر تقدير و علم پيشين الهى اند[45]؛ ولى آيات ديگرى نيز دال بر آزادى و اختيار انسان وجود دارد.[46] موضع اكثر قريب به اتفاق عالمان يهودى تا زمان ظهور اسلام، عقيده اختيار بوده است[47]؛ ولى معاصر با زمان ظهور اسلام، يهوديان از انديشه جبر طرفدارى مى كردند.[48] در مسيحيت نيز هر دو آموزه جبر[49] و اختيار[50] وجود دارند، به همين جهت، علماى مسيحى نيز در اين زمينه اختلاف نظر دارند؛ ولى با اين حال، انديشه غالب در مسيحيت نيز، نظريه اختيارانگارانه است.[51] در ميان فلسفه هاى رايج در يونان باستان نيز، هر دو نظريه وجود دارند. آن ها، اعتقاد به جبر را از تمدن بين النهرين كسب كرده اند[52] و در انديشه يونانى الهه هاى تقدير و دختران جبر به نام هاى لاكزيس، كلوتو و آتروپوس، وجود داشتند كه سرنوشت481حتمى انسان ها را برمى گزيدند.[53] در مكتب فلسفى رواقى نيز نظريه غالب، جبرانگارانه بوده[54] و هراكليتوس از قديمى ترين فلاسفه يونان نيز به جبر مطلق هستى معتقد بوده است[55]؛ اما در عين حال، نظر مشهور ميان فلاسفه يونان باستان، آزادى و اختيار انسان در تعيين سرنوشت خويش است.[56]فلاسفه اگزيستانسياليست نيز انسان را آزاد و مختار مى دانند و معتقدند كه انسان، زمانى انسان حقيقى است كه براساس انتخاب و اختيار آگاهانه شخص خود رفتار كند.[57]در ميان مذاهب اسلامى درباره اين مبحث به طور كلى 5 مسلك فكرى وجود دارد:1. جبر محض:
جهم بن صفوان (م. 128 ق.) و پيروان او و نيز گروهى از اَزارقه (فرقه اى از خوارج، پيروان ابوراشد نافع بن ازرق[58]) براى دفاع از عموميت اراده و قضا و قَدَر الهى و نيز توحيد در خالقيت، هرگونه فاعليت و تأثير را از انسان نفى و همه افعال او را مخلوق خداوند مى دانستند.[59] اينان، نسبت افعال را به انسان مجازى مى شمردند و بر آن بودند كه خداوند اين افعال را آفريده است.[60] اين نظريه، چند اشكال مهم دارد: اولاً از نظر لغوى، كاربرد اسم فاعل هر فعلى براى كسى كه آن فعل از او سر مى زند، صحيح است، بنابراين اگر فاعل افعالى چون ظلم، كذب، كفر و... خداوند باشد، بايد بتوان او را ظالم، كاذب، كافر و ... خواند، در حالى كه طبق اجماع مسلمانان نمى توان خداوند را با اين صفات قبيح وصف كرد.[61] ثانيا با حكمت ارسال پيامبران و نزول كتاب هاى آسمانى سازگار نيست و به معناى جواز ظلم از سوى خداوند و برهم خوردن نظام تكليف و ثواب و جزاست.[62]2. جبر عرفانى.
(=> ادامه مقاله، معناى امر بين امرين)3. كسب اشعرى:
ابوالحسن اشعرى (م. 324 ق.) كه در آغاز از پيروان مكتب معتزله بود و سپس از آن دست برداشت، براى توجيه اختيار انسان، جمع آن با خالقيت خداوند و رهايى از پيامدهاى نادرست انديشه جبر محض، نظريه كسب را برگزيد كه پيش تر حسين نجار و ضرار بن عمرو آن را طرح كرده بودند.[63] اين نظريه تقريرهايى در آثار بزرگان اشعرى دارد[64] كه482معروف ترين آن ها چنين است: كسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده انسان، بدون آنكه قدرت و اراده او در تحقق آن تأثيرى داشته باشد.[65] انسان تحت تأثير قدرت و اراده خداوند فعلى را انجام مى دهد و او همزمان با خلق فعل در وجود انسان، قدرت و اراده انجام فعل را در وى مى آفريند و انسان فقط كاسب اين فعل الهى و محل ظهور اين خلق خداوند است.[66] اين نظريه نه تنها با نقد مخالفان اشاعره روبه رو شده است، بلكه برخى از محققان اشاعره نيز آن را نادرست و مبهم دانسته اند[67]، به همين جهت، برخى از بزرگان اشاعره، درصدد برآمدند تا به تعديل آن بپردازند. قاضى ابوبكر باقلانى (م. 402 يا 403 ق.) معتقد بود كه قدرت خداوند به اصل فعل و قدرت انسان به احوال و اوصاف آن يعنى به طاعت يا معصيت بودن آن تعلق مى گيرد.[68]4. كسب ماتريدى:
ابومنصور ماتريدى سمرقندى (م. 333 ق.) معتقد بود افعال انسان از روى علم و اختيار او و استناد آن ها به انسان، حقيقى است. او برخلاف اشاعره، ميان فعل و مفعول فرق گذاشته، مى گويد: فعل عبد عين فعل خدا نيست، بلكه غير ازفعل اوست. فعل خداوند، ايجاد و احداث، و فعل عبد غير آن است؛ مثلاً در عمل نشستن، ايجاد نشستن فعل خداوند است؛ ولى خود نشستن فعل عبد است نه فعل خدا، هرچند مفعول عبد هم نيست.[69] تفاوت ديگر اين نظر با كسب اشعرى در اين است كه كسب اشعرى، صرف مقارنت ميان قدرت حادث انسان با مقدور است؛ ولى كسب ماتريدى، عبارت است از اختيار يا قصد، بنابراين هم مى تواند بر فعل مقدم شود و هم بر قدرت حادث.[70]5. تفويض:
معتزله، جز حسين بن محمد نجار و ابى حسن بصرى[71] معتقد بودند كه خداوند، بندگان را آفريده و به آنان قدرت و اختيار داده و همه امور را به آنان تفويض كرده و خود هيچ گونه اراده و قدرتى در اين باره ندارد.[72] نظريه تفويض نيز با مشكلاتى روبه روست؛ از سويى، همه افراد بشر را خالق مستقل افعال خود مى داند كه اين با توحيد افعالى ناسازگار است. از سوى ديگر، مستلزم اين است كه آنچه خدا نمى خواهد، در عالم محقق شود و آنچه مى خواهد محقق نشود و مراد ابليس بيشتر از مراد خدا تحقق يابد.[73]4836. امر بين امرين:
بنابر تعاليم امامان معصوم عليهم السلام ، انديشه صحيح در اين زمينه، بطلان جبر مطلق و تفويض مطلق است. اين نظريه كه مقبول دانشمندان شيعى است، با دو تبيين فلسفى[74] و عرفانى همراه شده است.[75] (ادامه مقاله، معناى امربين امرين) در ميان اهل سنت نيز مكتب ماتريدى، در اين مسئله با مكتب اهل بيت هماهنگ است و محققان ماتريدى نظريه امر بين امرين را پذيرفته اند.[76]اثبات اختيار انسان:
آزادى و اختيار از اصول فطرى است و اثبات آن، نيازمند تعاليم شرع نيست[77]، از اين رو حتى طرفداران جبر، در عمل اصل اختيار و آزادى اراده را به رسميت مى شناسند و به نظر مى رسد، همه اين مباحث و نزاع ها تنها جنبه علمى دارد.[78]خداوند نفس انسان را به گونه اى آفريده است كه ذاتا مى تواند منشأ و فاعل افعال باشد. صفت «اراده»، از لوازم ذاتى نفس است و اراده و اختيار، در افعالى كه اعضا و جوارح آن ها را انجام مى دهند، عين ذات و واقعيت نفس است[79] و انسان با شعور خدادادى و تأمل و دقت و با اراده خويش، به فعلى تحقق مى بخشد كه براى بقاى او سودمند است.[80]اين امر فطرى به صورت هايى گوناگون در زندگى انسان تجلى مى كند؛ ندامتى كه پس از فعل يا ترك به انسان دست مى دهد، سرزنش بدكاران، ستايش نيكوكاران[81]، تلاش همگانى در تعليم و تربيت فرزندان و... كه در زندگى روزمره همه انسان ها، حتى جبرگرايان ديده مى شود، نشان دهنده اين است كه اصل آزادى اراده، فطرى همه انسان ها و موافق با وجدان عمومى بشر است، از اين رو گفته اند: الجبريون، اختياريون من حيث لايعلمون.[82]افزون بر وجدان و فطرت عمومى، ادله ديگر براى اثبات اختيار عبارت اند از:1. پاداش و كيفر:
قرآن كريم در آياتى تأكيد مى كند كه پاداش و عذاب اخروى به اعمال انسان نظر دارد: «اَمَّا الَّذينَ ءامَنوا وعَمِلوا الصّــلِحـتِ فَلَهُم جَنّـتُ المَأوى نُزُلاً بِما كانوا يَعمَلون». (سجده/32،19) حال اگر انسان در اين اعمال مختار نباشد، تشويق و توبيخ يا پاداش و عذاب بى معنا و بى دليل است. در روايات، نيز به اين دليل اشاره شده است.[83]2. ارسال پيامبران و انزال كتاب هاى آسمانى:
قرآن كريم ارسال پيامبران و نازل ساختن484كتاب هاى آسمانى را به اين سبب مى داند كه انسان ها عذرى نداشته باشند و نگويند اگر رسولى به سوى آن ها مى آمد، ايمان مى آوردند و به گناه و خوارى عذاب گرفتار نمى شدند:«ولَو اَنّا اَهلَكنـهُم بِعَذابٍ مِن قَبلِهِ لَقالوا رَبَّنا لَولا اَرسَلتَ اِلَينا رَسولاً فَنَتَّبِعَ ءايـتِكَ مِن قَبلِ اَن نَذِلَّ ونَخزى» (طه/20،134) يا در جايى ديگر، انسان ها را مسئول اعمال خود و بعثت پيامبران را مانع بهانه تراشى گناهكاران مى شمارد: «مَنِ اهتَدى فَاِنَّما يَهتَدى لِنَفسِهِ ومَن ضَلَّ فَاِنَّما يَضِلُّ عَلَيها ولا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزرَ اُخرى وما كُنّا مُعَذِّبينَ حَتّى نَبعَثَ رَسولا». (اسراء/17، 15) اگر انسان نتواند سرنوشت خود را تغيير دهد و در اعمال خويش مختار نباشد، ارسال پيامبران براى هدايت آنان لغو و بى اثر است[84] و چون كار لغو بر حكيم قبيح و صدور قبيح از وى محال است، لازم است انسان، مختار باشد.3. اوامر و نواهى الهى:
قرآن كريم و روايات، سرشار از اوامر و نواهى خداوند به افعال و اعمالى خاص است. اگر انسان در فعل و ترك آن ها مختار نباشد، امر و نهى الهى به آن ها بيهوده است.[85]معناى امر بين امرين:
هرچند بنابر آيات، انسان، مختار، و نظريه جبر باطل است، ولى اين بدان معنا نيست كه او در اعمال خويش مستقل است و مى تواند بدون تكيه بر حول و قوّه الهى كارى انجام دهد، از اين رو در روايات صحيح و متعددى آمده است كه خداوند، نه بندگان را به فعل مجبور مى كند و نه آن ها را به خود وامى نهد تا هرچه مى خواهند انجام دهند[86] و اين، همان معناى امر بين امرين است.دانشمندان شيعى در تبيين اين نظريه گفته اند: فعلى كه از انسان صادر مى شود، هم فعل اوست و هم فعل خداوند؛ بدين معنا كه انسان از نظر وجودى ممكن است و همان طور كه در وجود خويش به خداوند وابسته است، در افعال نيز به او وابسته است[87]؛ به ديگر عبارت، همان گونه كه فاعليت اختيارى انسان انكارپذير نيست، تأثير عالى و استقلالى خداوند در افعال او كه در مرتبه اى بالاتر از تأثير انسان در كارهايش قرار دارد، انكارپذير نيست[88]، پس انسان از آن رو كه مباشر فعل خويش است و اختيار او آخرين جزء علت تامه براى تحقق فعل اوست، فاعل مختار اعمال خود است؛ ولى از آن رو كه وجود، قدرت، اراده و ساير امورى كه ميان انسان و فعل او واسطه اند، همگى آفريده آفريدگار توانا و يكتايند، نمى توان انسان را موجد مستقل افعال دانست، بلكه جاعل و موجد كامل و تام پديده ها، مالك بى نياز حقيقى يعنى خداوند متعالى است، به همين485علت، فعل واحد در همان حال كه به انسان نسبت داده مى شود، به خداوند نيز مستند است[89] و بدون اذن او، هيچ حادثه اى در عالم محقق نمى شود؛ به ديگر بيان، هر فاعلى، در هر نوع فعل، تصرف و تأثيرى وامدار نيروى الهى است و اين لازم توحيد در افعال است كه بنابر آن، استقلال در اثرگذارى منحصر به خداست و تأثير هر موجودى با قدرتى است كه خدا به او داده است.[90]بنابراين ديدگاه، قدرت و اراده خداوند به فعل انسان تعلق مى گيرد؛ ولى به واسطه اسبابى كه در ميان جاى مى گيرند.[91] طولى بودن سلسله وجود در هرم هستى به همين معناست و طبق آن وجودهاى مختلف در طول يكديگر قرار دارند؛ وجودى در رأس هرم است و ديگر وجودها پس از او؛ ولى همگى به نحوى اثر مى گذارند.[92] وساطت ديگر اسباب در طول سبب نخستين، با اين ناسازگار نيست كه او آفريدگار همه موجودات است.[93]اهل عرفان، كه براساس نظريه دقيق و عرفانى وحدت وجود، همه اسباب را در مسبّب الاسباب فانى مى دانند و تمام موجودات را تجليات و مظاهر خدا مى بينند، از نظريه امربين الامرين تصوير دقيق ترى ارائه مى كنند[94]، چنان كه برخى از حكيمان عارف مشرب در تحليل اين نظريه از تمثيل به نفس و قواى نفس بهره برده و همان گونه كه قوا و افعالشان در نفس و فعلش فانى است، بندگان و فعلشان را در حق و فعل وى فانى شمرده و از اين رو فعل انسان را در عين حالى كه فعل اوست قابل انتساب به خداوند دانسته اند، چنان كه مى توان فعل قوا را در عين حالى كه فعل آن هاست به نفس نسبت داد.[95]از اين روست كه قرآن كريم به اشارت و صراحت مى گويد كه همه افعال انسان به خداوند مستندند و نشان مى دهد كه احدى نمى تواند چيزى را اختيار كند مگر به قدرت، مشيت و اختيار خداوند:[96]«ورَبُّكَ يَخلُقُ ما يَشاءُ ويَختارُ ما كانَ لَهُمُ الخِيَرَةُ سُبحـنَ اللّهِ وتَعــلى عَمّا يُشرِكون» (قصص/28،68)؛[97] همچنين تصريح مى كند كه شما مشركان را نكشتيد و تو آن گاه كه تيرانداختى، تير نينداختى، بلكه خدا بود كه آنان را كشت و همو بود كه تير انداخت[98]: «فَلَم تَقتُلوهُم ولـكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُم وما رَمَيتَ اِذ رَمَيتَ ولـكِنَّ اللّهَ رَمى». (انفال/8،17) مراد اين است كه اين كار، هم فعل شما بود، و هم فعل خدا؛ فعل شما486بود، زيرا به اراده شما انجام گرفت و كار خدا بود[99]، زيرا اولاً قدرت جسمانى[100] و روحانى و نيروى ايمان را خدا به شما بخشيده است و شما با نيروى خدادادى در راه او گام نهاديد.[101] ثانيا در ميدان بدر حوادثى معجزه آسا رخ داد كه مايه تقويت مجاهدان اسلام و شكست دشمنان شد. اين تأثير فوق العاده نيز از پروردگار بود.[102] اين آيه درصدد انكار عادى بودن ماجراى بدر و درمانده شدن كافران در نبرد با مؤمنان و غلبه مسلمانان بر ايشان است.[103]نظريه امر بين امرين را از آيات ديگرى نيز مى توان استنباط كرد؛ از جمله آنجا كه قرآن تأكيد مى كند خداوند بدون دليل سرنوشت انسان ها و اقوام بشرى را تغيير نمى دهد و تا انسان ها خود سرنوشت خويش را برنگزينند، خدا وضع آن ها را دگرگون نمى كند. اين فعل خداوند جبرى نيست، بلكه براساس انتخاب خود انسان هاست. هنگامى كه مردمى سرنوشت خود را برگزيدند و اراده الهى به آن تعلق گرفت، چيزى نمى تواند آن را تغيير دهد[104]: «اِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَومٍ حَتّى يُغَيِّروا ما بِاَنفُسِهِم واِذا اَرادَ اللّهُ بِقَومٍ سوءًا فَلا مَرَدَّ لَهُ». (رعد/13،11)قرآن كريم در عين اينكه مى فرمايد: انسان ها مى توانند سعادت را بيابند و راه خود را برگزينند؛ خواست آن ها را به خواست خداوند مشروط مى كند: «اِنَّ هـذِهِ تَذكِرَةٌ فَمَن شاءَ اتَّخَذَ اِلى رَبِّهِ سَبيلا * وما تَشاءونَ اِلاّ اَن يَشاءَ اللّهُ اِنَّ اللّهَ كانَ عَليمـًا حَكيمـا». (انسان/76،29 - 30) اين آيات از سويى بيان مى كنند كه خداوند راه را به انسان نشان مى دهد وانتخاب راه درست يا نادرست در اختيار انسان است و از سوى ديگر بيانگر آن اند كه انتخاب شما به مشيت الهى منوط است و انسان در فعل و ترك استقلال كامل ندارد، بلكه قدرت، توان و آزادى اراده او به واسطه اراده خدا و از ناحيه اوست و هرگاه او اراده كند، قدرت و آزادى انسان را سلب مى كند. به اين ترتيب نه تفويض و واگذارىِ مطلق صحيح است و نه اجبار و سلب اختيار، بلكه نوعى آزادى وابسته به مشيت الهى در ميان است.[105]انسان و سرنوشت:
بنابر آموزه هاى قرآنى، خداوند مى تواند همه انسان ها را مؤمن و بهشتى كند: «ولَو شِئنا لَأتَينا كُلَّ نَفسٍ هُدها» (سجده/32،13)، «ولَو شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النّاسَ اُمَّةً واحِدَةً ولا يَزالونَ مُختَلِفين» (هود/11، 118)؛ اما ايمانى كه با اجبار صورت بپذيرد، ارزشى ندارد، از اين رو خدا انسان را تنها به راه راست هدايت مى كند: «اِنّا هَدَينـهُ السَّبيلَ» (انسان /76،3) و پيمودن راه را برايش ميسر مى سازد:487«ثُمَّ السَّبيلَ يَسَّرَه» (عبس/80،20) و خود انسان است كه با اختيار خويش يا راه كفران در پيش مى گيرد يا در برابر نعمت هدايت و قدرت شكر مى گزارد و به وظيفه عمل مى كند: «اِمّا شاكِرًا واِمّا كَفورا». (انسان/76،3)از اين رو در قرآن كريم، از اراده انسان ياد شده است: «فَمَن شاءَ اتَّخَذَ اِلى رَبِّهِ مَـٔبـا» (نبأ/78،39)، «وقُلِ الحَقُّ مِن رَبِّكُم فَمَن شاءَ فَليُؤمِن ومَن شاءَ فَليَكفُر». (كهف/18،29) هرچند اختيار انسان بدون خواست و اذن خداوند كافى نيست[106] و ايمان وى مانند ساير حوادث عالم بدون استناد تكوينى به خدا و توفيق او ممكن نيست[107]: «وما كانَ لِنَفسٍ اَن تُؤمِنَ اِلاّ بِاِذنِ اللّهِ» (يونس/10،100)، با اين حال، عامل سعادت و درجات اخروى و نيز شقاوت و عذاب آخرت انسان، كارهايى است كه وى با اختيار و اراده انجام مى دهد[108]: «ولِكُلٍّ دَرَجـتٌ مِمّا عَمِلوا» (انعام/6،132)، «ذلِكَ بِما قَدَّمَت اَيديكُم واَنَّ اللّهَ لَيسَ بِظَلاَّمٍ لِلعَبيد» (آل عمران/3،182)، بنابراين انسان خود با اختيار، سرنوشت خويش را رقم مى زند و كسى نمى تواند او را به كارى وادارد يا اختيارش را از بين ببرد: «فَما كانَ اللّهُ لِيَظلِمَهُم ولـكِن كانوا اَنفُسَهُم يَظلِمون» (توبه/9،70) و اگر خداوند قدرت تشخيص را از برخى انسان ها گرفته است و بر دل ها و گوش هاى آن ها مهر زده تا سخن حق را نفهمند: «خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلوبِهِم وعَلى سَمعِهِم و عَلى اَبصـرِهِم غِشـوَةٌ» (بقره/2،7)، منشأ آن، اصرار و لجاجت آن ها در برابر حق و ادامه بيدادگرى، كفر[109] و ناسپاسى خودشان است: «بَل طَبَعَ اللّهُ عَلَيها بِكُفرِهِم فَلا يُؤمِنونَ اِلاّ قَليلا» (نساء/4،155) و شيطان، كه زمينه انحراف و معصيت را در انسان مى آفريند، تنها او را به سوى گناه و فجور فرا مى خواند:«الشَّيطـنُ يَعِدُكُمُ الفَقرَ ويَأمُرُكُم بِالفَحشاءِ» (بقره/2،268) و دنيا را در نظرش مى آرايد: «لاَُزَيِّنَنَّ لَهُم فِى الاَرضِ» (الحجر/15،39) و اغوايش مى كند: «ولأَغوِيَنَّهُم اَجمَعين» (حجر/15،39) و به لحاظ تكوينى تسلطى بر او ندارد[110]: «اِنَّهُ لَيسَ لَهُ سُلطـنٌ عَلَى الَّذينَ ءامَنوا وعَلى رَبِّهِم يَتَوَكَّلون» (نحل/16،99) و اين خود انسان است كه با پذيرش ولايت شيطان زمينه تسلط او را فراهم مى كند: «اِنَّما سُلطـنُهُ عَلَى الَّذينَ يَتَوَلَّونَهُ والَّذينَ هُم بِهِ مُشرِكون» (نحل/16،100)، بنابراين اغواى شيطان هيچ گاه موجب جبر نيست، چنان كه اغوايى كه ابليس به خداوند نسبت داده: «قالَ رَبِّ بِما اَغوَيتَنى...» (حجر/15،39) به رغم گمان برخى[111]، باعث نشد او در عصيان خود مجبور باشد، بلكه خداوند، فقط به488ابليس امر كرد كه بر آدم عليه السلام ، سجده كند و اين باعث شد كه او عصيان خويش را آشكار كند[112] و از بهشت و رحمت خدا محروم گردد.[113] قرآن كريم آنجا كه از يهوديان نقل مى كند كه آنان عامل كفر خويش را طبع (بسته شدن) قلب از سوى خداوند، مى دانند[114]: «قَولِهِم قُلوبُنا غُلفٌ» (نساء/4،155) آن را معلول كفر و اعمال اختيارى خودشان مى داند: «بَل طَبَعَ اللّهُ عَلَيها بِكُفرِهِم فَلا يُؤمِنونَ اِلاّ قَليلا» (نساء/4،155) و نيز هنگامى كه از مشركان نقل مى كند كه آنان شرك خود و پدرانشان و نيز اعمالشان را معلول خواست خداوند و خود را مجبور مى دانستند[115]: «سَيَقولُ الَّذينَ اَشرَكوا لَو شاءَ اللّهُ ما اَشرَكنا ولا ءاباؤُنا ولا حَرَّمنا مِن شَى ءٍ» (انعام/6، 148) اين سخنان را مانند سخن تكذيب كنندگان پيشين از روى گمان و بدون دليل مى داند: «كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذينَ مِن قَبلِهِم حَتّى ذاقوا بَأسَنا قُل هَل عِندَكُم مِن عِلمٍ فَتُخرِجوهُ لَنا اِن تَتَّبِعونَ اِلاَّ الظَّنَّ واِن اَنتُم اِلاّ تَخرُصون». (انعام/6،148) افزون بر اين، سخن ياد شده نه تنها مطلوب آن ها را ثابت نمى كند، بلكه برخلاف مقصود آنان دلالت دارد، زيرا براساس آن خداوند ايشان را به ترك شرك مجبور نكرده است، نه اينكه ترك آن را هم از ايشان نخواسته است.[116]اختيار انسان و شبهه ها:
درباره اختيار انسان شبهه هايى چند، مطرح شده است؛ از جمله:1. علم پيشين خدا به پديده ها و ثبت آن ها در لوح محفوظ (قضا و قدر):
برخى آيات تصريح دارند كه هر مصيبتى پيش از وقوع در كتابى (لوح محفوظ)[117] ثبت است: «ما اَصابَ مِن مُصيبَةٍ فِى الاَرضِ ولا فى اَنفُسِكُم اِلاّ فى كِتـبٍ مِن قَبلِ اَن نَبرَاَها اِنَّ ذلِكَ عَلَى اللّهِ يَسير» (حديد/57،22) و خداوند آن را مى داند. اين سبب شده است كه برخى گمان كنند انسان در افعال خويش مجبور است، زيرا اگر گناه كسى در علم الهى ثبت است، چنانچه او گناه نكند، علم خداوند به جهل تبديل مى شود.[118]همچنين قرآن تأكيد دارد كه خداوند متعالى براى هر انسانى، در وقتى معين و به حسب فعل معينى كه از او سر مى زند، درجه اى قرار داده است: «ولِكُلٍّ دَرَجـتٌ مِمّا عَمِلوا وما رَبُّكَ بِغـفِلٍ عَمّا يَعمَلون» (انعام/6،132) و خدا به اين درجه علم دارد و آن را در لوح محفوظ ثبت كرده است. حال اگر انسان به آن درجه نرسد، حكم خداوند در اين مورد باطل و علم الهى مبدّل به جهل مى شود و اين محال است، در نتيجه، فعل مردمان تا قيامت489مشخص و محتوم است[119] و معناى «الشقيّ من شقي في بطن أُمّه»[120]همين است. خداوند در آيه 179 اعراف/7 نيز خبر مى دهد كه گروه فراوانى از جن و انس، اهل آتش دوزخ اند: «ولَقَد ذَرَأنا لِجَهَنَّمَ كَثيرًا مِنَ الجِنِّ والاِنسِ» (اعراف/7،179) و خبر دادن متفرع بر علم است و اگر آنان دوزخى نشوند، علم خداوند جهل و خبر او دروغ مى شود.[121] برخى نيز با توجّه به آيه «وتَمَّت كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدقـًا وعَدلاً لا مُبَدِّلَ لِكَلِمـتِهِ» (انعام/6،115) گفته اند: احكام الهى مانند اسلام مسلمان و كفر كافر و... تبديل پذير و زايل شدنى نيست، زيرا احكام الهى، ازلى است و امر ازلى زوال نمى پذيرد.[122]اين شبهه با تبيين صحيح آموزه قضا و قدر و رابطه علم الهى با موجودات عالم پاسخ مى يابد: اعتقاد به قضا و قدر الهى و علم خداوند به همه چيز پيش از تحقق آن ها، مستلزم جبر نيست. جبر آن گاه لازم مى آيد كه اراده بشر در كار دخيل نباشد. قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسببى جهان از علم و اراده الهى نيست. اعتقاد به قضا و قدر به معناى اعتقاد به اين است كه همه كارها براساس قانون عليت انجام مى شوند و انكار آن يعنى انكار عليت و قائل شدن به تصادف و هرج و مرج در هستى[123]؛ توضيح اينكه گاه مراد از تقدير، تقدير علمى است؛ يعنى خداوند مى داند كه هر چيز در زمان و مكان به چه صورت تحقق مى يابد. در اين صورت، تقدير، به علم باز مى گردد و حل شبهه به اين است كه بدانيم در علم الهى مقدّر است هر فعلى از مجارى خاص خود و افعال انسانى نيز از مجارى ويژه خود از جمله اختيار آدمى صادر شود و گرنه آنچه را خداوند مقدر كرده است، تحقق نمى يابد و اين خلاف تقدير علمى الهى است.[124] گاه ديگر مراد از تقدير، تقدير عينى است؛ يعنى براى هر چيز، با توجه به شرايط و زمينه هاى مربوط، اندازه و حدّى معين شده است كه در اين صورت حلّ شبهه به اين است كه بدانيم انسان در مجموعه نظام سبب و مسببى عالم مى تواند با استفاده از علم و قدرت و اراده خداداد در محدوده استعداد و لياقت خود، كار كند. بنابراين، نه قضا و قدر علمى با اختيار انسان منافات دارد و نه قضا و قدر عينى اختيار را از او سلب مى كند، زيرا در هر دو گونه، اراده و اختيار انسان جايگاهى اصلى و اساسى دارد. علم الهى به گونه مستقيم به وقوع حادثه تعلق نمى گيرد، بلكه به صدور آن از علت خاص خود تعلق مى يابد. علم ازلى الهى ايجاب مى كند اثر فاعل طبيعى از فاعل طبيعى، اثر فاعل با شعور از فاعل داراى شعور، اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور و اثر فاعل مختار از490فاعل مختار صادر شود. علم الهى موجب نمى شود كه اثر فاعل مختار از فاعل مجبور صادر شود، پس علم ازلى خداوند به اين معناست كه او از ازل مى داند چه كسى با اختيار و آزادى اطاعت مى كند و چه كسى معصيت و اين علم اقتضا دارد كه شخص مطيع يا گنهكار با اراده و اختيار خود اطاعت يا معصيت كند.2. مشيت و قدرت نافذ نامتناهى خداوند:
برخى آيات تصريح دارند كه خداوند براى هر پيامبرى دشمنانى از جنس انسان و جنّ قرار داده است كه به فريب و دسيسه مى پردازند؛ اما اگر او بخواهد مى تواند مانع دشمنى و فريب آنان شود: «وكَذلِكَ جَعَلنا لِكُلِّ نَبِىٍّ عَدُوًّا شَيـطينَ الاِنسِ والجِنِّ يوحى بَعضُهُم اِلى بَعضٍ زُخرُفَ القَولِ غُرورًا ولَو شاءَ رَبُّكَ ما فَعَلوهُ فَذَرهُم وما يَفتَرون» (انعام/6،112)، با اين حال، مشيت و اراده الهى به اين تعلق گرفته است كه آنان بر دشمنى خود بمانند.[125] بدين سان، همان گونه كه ايمان بندگان بدون اراده الهى ممكن نيست، دشمنى شياطين نيز بى اذن او ممكن نيست.[126] ظاهر آيه موجب گشته است برخى معنايى جبرگرايانه از آن بيرون كشند و به ويژه با توجه به تعبير «جَعَلنا» ، دشمنى با پيامبران را گناهى بدانند كه در اين شياطين به جبر الهى نهادينه شده است و بدين ترتيب، آن ها در دشمنى خويش مختار نيستند.[127]همچنين قرآن حال «ذكر خدا» را تنها نصيب كسانى مى داند كه خود به آنان توفيق دهد و تا او اراده نكند، اين توفيق سهم كسى نمى شود[128]: «فَمَن شاءَ ذَكَرَه ومايَذكُرونَ اِلاّ اَن يَشاءَ اللّهُ». (مدثّر/74، 56) برداشت نادرست از چنين آياتى سبب شده است كه برخى گمان كنند اراده الهى به معصيت انسان ها تعلق گرفته است. اينان دليل مى آورند كه اگر خداوند بخواهد كسى به بهشت رود و زمينه اش را براى او فراهم آورد و با اين حال اختيار برگزيدن كفر را نيز به او ارزانى كند ودر نتيجه او كافر شود، اراده و قدرت بنده بر خالق برترى يافته است و اين با قدرتِ مطلقِ خداوند سازگار نيست. [129] از سوى ديگر، هيچ انسان عاقلى، كفر و عصيان را برنمى گزيند كه مايه دوزخ و عذاب است. بنابراين اگر كسى به كفر و معصيت مى گرايد، بر اساس اراده الهى است نه به اراده بنده ضعيف.[130]در پاسخ بايد گفت: اوّلاً ممكن نيست خداوند از عملى نهى كند و از آن بيزارى جويد: «كُلُّ ذلِكَ كانَ سَيِّـئُهُ عِندَ رَبِّكَ مَكروهـا» (اسراء/17،38) ولى اراده اش به آن تعلق گيرد؛ همچنين ممكن نيست به چيزى مانند كفر رضا ندهد: «ولا يَرضى لِعِبَادِهِ الكُفرَ» (زمر/39،7) ولى بندگان را به سوى491آن بكشاند. اراده كار قبيح مانند انجام دادن آن، بر حكيم قبيح و صدورش از او محال است.[131] ثانيا قدرت و اراده تام الهى زمانى مستلزم نفى اختيار انسان است كه جانشين اختيار او شود و فعل، يا به اراده انسان صورت پذيرد يا به اراده خداوند؛ ولى اراده خداوند و اراده انسان يكديگر را نفى نمى كنند و در طول يكديگرند. فعلى كه با اراده انسان صورت مى پذيرد و نيز مبادى، مقدمات و نتايج آن، يكجا تحت اراده خداوند است. انسان براى فعل يا ترك، بايد اراده كند؛ ولى همين علت و معلول و ديگر مبادى عمل، متعلق اراده الهى اند؛ به عبارت ديگر، علت مباشر و بى واسطه فعل، اراده انسان است و اراده خداوند در طول آن جاى دارد.[132]3. اضلال:
برخى آيات با صراحت از اضلال انسان به دست خداوند سخن مى گويند و تأكيد مى كنند كه هركس را خدا گمراه سازد، هيچ گاه به هدايت باز نمى آيد: «فَما لَكُم فِى المُنـفِقينَ فِئَتَينِ واللّهُ اَركَسَهُم بِما كَسَبوا اَتُريدونَ اَن تَهدوا مَن اَضَلَّ اللّهُ ومَن يُضلِلِ اللّهُ فَلَن تَجِدَ لَهُ سَبيلا» (نساء/4،88) و خداوند هركه را بخواهد، گمراه يا هدايت مى كند: «فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشاءُ و يَهدى مَن يَشاءُ». (ابراهيم/14،4) «اضلال» به معناى ايجاد حالتى است در انسان، كه باعث مى شود او از قبول حق روى برتابد، چنان كه كافران به رسالت حضرت محمد صلى الله عليه و آله اقرار نكردند، هرچند صداقت او را باور داشتند.[133]همچنين در قرآن كريم، از ختم قلوب، سمع و وجود پرده بر أبصار كافران سخن رفته است: «خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلوبِهِم وعَلى سَمعِهِم و عَلى اَبصـرِهِم غِشـوَةٌ و لَهُم عَذابٌ عَظيم». (بقره/2،7)[134] اين آيه، به عقيده جبرگرايان، واضح ترين دليل است بر اينكه خالق كفر و ايمان و سبب هدايت و ضلالت بندگان، خداوند است و انسان ها در اين امور از خود اختيارى ندارند.[135] اينان معتقدند كه «ختم»، يا به معناى آفريدن كفر در دل هاى كافران است يا به اين معنا كه خداوند انگيزه كفر را در دل آنان قرار مى دهد و اين انگيزه، همراه قدرتى كه آن نيز از خداوند است، آنان را به كفر مى كشاند.[136]«طبع» نيز مانند ختم است[137] كه درباره منافقان به كار رفته و بدين معناست كه خداوند بر قلب آنان مهرى زده است كه بر كفر اصرار مى ورزند و از ايمان روى برمى تابند و به هيچ خيرى نمى رسند[138]: «فَطُبِعَ عَلى قُلوبِهِم فَهُم لا يَفقَهون». (منافقون/63،3)دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 9، صفحه 492برخى آيات نيز هدايت بندگان را مانند گمراهى به اذن خداوند مى دانند: «وما كانَ لِنَفسٍ اَن تُؤمِنَ اِلاّ بِاِذنِ اللّهِ ويَجعَلُ الرِّجسَ عَلَى الَّذينَ لايَعقِلون» (يونس/10،100)، پس مى توان به حكمى عام و حقيقى رسيد كه بر اساس آن بايد پذيرفت ايمان محتاج اذن الهى است و خداوند به كافران اذن ايمان نمى دهد، چنان كه[139] به رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد: اى پيامبر! تو نمى توانى كسى را هدايت كنى، مگر خدا بخواهد: «اِنَّكَ لا تَهدى مَن اَحبَبتَ ولـكِنَّ اللّهَ يَهدى مَن يَشاءُ». (قصص/28، 56)با اين همه، بررسى آياتى كه بر اختيار انسان دلالت دارند، نشان مى دهد كه نمى توان بر پايه آيات ياد شده جبر را پذيرفت، بلكه بايد گفت خداوند هيچ كارى را بدون حكمت انجام نمى دهد؛ اگر به كسى اجازه ايمان يا كفر و نفاق مى دهد، سزاوار بوده و طبع و ختم يا توفيق، بر اساس مجازات است و ابتدايى نيست.4. جبر فلسفى:
براساس قاعده «الشيء ما لم يَجب لم يُوجَد» تا وجود شى ء ممكن به حدّ ضرورت نرسد، تحقق نمى يابد.[140] افعال انسان نيز از آن رو كه ممكن الوجودند از اين قاعده مستثنا نيستند. در اين صورت اين شبهه پيش مى آيد كه ديگر نمى توان آن ها را اختيارى دانست، زيرا عمل اختيارى، آن است كه فعل و تركش برابر باشد نه ضرورى. اين شبهه نيز مردود است، زيرا تحقق هر معلولى به اقتضاى علت تامّه خود ضرورى است و علت تامّه در عمل اختيارى انسان، جز با اراده او محقق نمى شود و اين خود مستلزم اختيار انسان است.[141]5. جبر اجتماعى:
اميل دوركهايم[142] جامعه شناس معروف فرانسوى كه طرفدار اصالت اجتماع است و تركيب جامعه را حقيقى مى داند و فرد را از نظر شخصيتانسانى به منزله ماده خام و ظرف خالى، و تمام شخصيت انسانى فرد را كه مبناى اختيار اوست، پرتوى از تجلى عقل و اراده جمعى مى داند، به جبر اجتماعى معتقد است. او بر اين باور است كه امور اجتماعى انسان كه به جنبه حيوانى و زيست شناسى او مربوط مى شوند، محصول جامعه اند نه محصول فكر و اراده فرد. اين امور كه از بيرون وجود فرد و از جامعه بر فرد تحميل مى شوند، جبرى اند و عمومى.[143]ريشه توهم جبر افراد در برابر جامعه و محيط اين است كه پنداشته شده لازمه تركيب حقيقى، ادغام اجزا در يكديگر و حل شدن كثرت آن ها در وحدت كل و پديد آمدن حقيقتى تازه است و گمان كرده اند پذيرفتن تركيب حقيقى جامعه با شخصيت و استقلال فرد جمع نمى شود.[144]493اما اين مطلب درست نيست، زيرا اولاً جامعه حقيقتى اعتبارى دارد و تركيب آن تركيب اعتبارى است نه حقيقى، از اين رو، قانونى نيز به عنوان قانون مستقل براى يك جامعه نمى توان در نظر گرفت.[145] ثانيا بر فرض قبول حقيقى بودن تركيب جامعه، از نظر فلسفى، همه تركيب هاى حقيقى به يك نحوه نيستند و هر اندازه تركيب در سطح بالاترى قرار مى گيرد، اجزاء نسبت به كل، استقلال نسبى بيشترى مى يابند و نوعى كثرت در عين وحدت و وحدت در عين كثرت پديد مى آيد.[146] ثالثا تأثير اين جامعه كه بر طبق فرض حقيقى، و داراى احكام و قوانين واقعى است، جبرى و اجتناب ناپذير نيست و حفظ سلامت اخلاقى در محيط فاسد و آلوده نيز ممكن است.[147] قرآن كريم در ماجراى قوم لوط اشاره دارد كه لوط نبى عليه السلام از جامعه خود اثر نپذيرفت: «ونَجَّينـهُ مِنَ القَريَةِ الَّتى كانَت تَعمَلُ الخَبـئِثَ». (انبياء/21، 74)6. جبر تاريخى:
برخى فيلسوفان معتقدند كه تاريخ، واقعيتى دارد، با احكامى ويژه و مردمى كه در مقطعى تاريخى زندگى مى كنند، محكوم به اين احكام اند. در نظر اين فيلسوفان، تاريخ كشتارگاه اراده هاى فردى انسان هاست.[148] اين شبهه نيز بى اساس است، زيرا اولاً تاريخ امرى انتزاعى است و واقعيت خارجى ندارد و آنچه واقعيت ندارد، نمى تواند احكامى داشته باشد كه بر جهان عينى اثر مى گذارند.[149] ثانيا بر فرض قانونمند بودن تاريخ، حوادث تاريخى، بى علت و تصادفى نيستند، بلكه معلول علت هايى اند كه با آن ها تحقق مى يابند و تفسير مى شوند. در اين حوادث انسانى، همواره يكى از اجزاى علت تامه، اراده خود انسان است.[150]7. جبر طبيعى:
بنابر قانون وراثت، دست كم دسته اى از صفات نسل هاى گذشته به نسل هاى بعدى مى رسند. بر اساس برخى روايات نيز لقمه حرام بر نطفه اثر مى گذارد.[151] برخى برپايه اين قضايا پنداشته اند كه قوانين طبيعى ايجاب مى كنند كارى خاص از انسان سر بزند و وى نيز توان مقابله ندارد. اين شبهه نيز مردود است. بر فرض كه اين عوامل تأثير قطعى و هميشگى داشته باشند، تنها به عنوان يكى از اجزاى علت تامه تحقق فعل آدمى مقبول اند[152] و انسان مى تواند برخلاف مقتضاى اين عوامل، رفتار ديگرى در پيش گيرد. حضرت يوسف عليه السلام به رغم فراهم بودن شرايط و زمينه هاى طبيعى، فيزيكى، محيطى و494روانى براى عمل نامشروع، با اختيار از آن روى برتافت.[153]اختيار در ساير موجودات:
از برخى آيات برمى آيد كه جن همانند انسان داراى شعور و اختيار است و از همين رو به او وعده پاداش و كيفر و بهشت و جهنم داده شده است: «حَقَّ القَولُ مِنّى لاََملاََنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الجِنَّةِ والنّاسِ اَجمَعين». (سجده/32،13) ابليس نيز در قرآن موجودى مختار است كه پس از فرمان سجده بر آدم عليه السلام ، گفت: من از او برترم:«قالَ ما مَنَعَكَ اَلاّ تَسجُدَ اِذ اَمَرتُكَ قالَ اَنا خَيرٌ مِنهُ خَلَقتَنى مِن نارٍ وخَلَقتَهُ مِن طين» (اعراف/7،12)، زيرا اگر از خود اختيارى نداشت بايد مى گفت من مجبورم نافرمانى كنم. حيوانات نيز برخلاف نظر مشهور، كه آن ها را مانند گياهان مى داند، از نعمت اختيار برخوردارند و گاه كارهايى را كه موجب آسيب رسيدن به آن هاست ترك مى كنند، اگرچه اختيار موجود در آن ها ضعيف تر از اختيار انسان است.[154]منابع
آموزش عقائد، محمدتقى مصباح، تهران، سازمان تبليغات، 1379 ش؛ آموزش عقايد، محسن غرويان و همكاران، قم، دارالعلم، 1371 ش؛ الاخبار الطوال، ابن داود الدينورى (م. 282 ق.)، به كوشش عبدالمنعم، قم، منشورات الرضى، 1412 ق؛ اخلاق نيكو ماخوس، ارسطو، ترجمه: پورحسينى، دانشگاه تهران، 1379 ش؛ الاصفى، الفيض الكاشانى (م. 1091 ق.)، به كوشش مركز الابحاث والدراسات، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1418 ق؛ اصول الدين، محمد بن محمد البزدوى (م. 493 ق.)، القاهرة، هانس پيتر لينس، 1383 ق؛ اعراب القرآن، النحاس (م. 338 ق.)، به كوشش زهير غازى، بيروت، عالم الكتب، 1409 ق؛ انسان شناسى فلسفى، لاندمان ميشائيل، ترجمه: صدر نبوى، مشهد، طوس، 1350 ش؛ انسان و سرنوشت، مرتضى مطهرى، قم، صدرا؛ باب حادى عشر (شرح فاضل مقداد) (م. 826 ق.)، ترجمه شهرستانى، به كوشش افتخارزاده، قم، معارف، 1376 ش؛ بحارالانوار، المجلسى (م. 1110 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403 ق؛ بحوث فى الملل والنحل، السبحانى، قم، نشر اسلامى، 1420 ق؛ تاج العروس، الزبيدى (م. 1205 ق.)، به كوشش على شيرى، بيروت، دارالفكر، 1414 ق؛ تاريخ فلسفه، اميل بريه، ترجمه: داودى، تهران، نشر دانشگاهى، 1374 ش؛ تاريخ فلسفه در جهان اسلام، حنا الفاخورى، خليل الجر، ترجمه آيتى، تهران، علمى فرهنگى، 1373 ش؛ تاريخ فلسفه غرب، مصطفى ملكيان، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379 ش؛ التبيان، الطوسى (م. 460 ق.)، به كوشش العاملى، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ تحف العقول، حسن بن شعبة الحرانى (م. قرن4 ق.)، به كوشش غفارى، قم، نشر اسلامى، 1404 ق؛ التحقيق، المصطفوى، تهران، وزارت ارشاد، 1374 ش؛ ترتيب العين، خليل (م. 175 ق.)، به كوشش المخزومى و ديگران، دارالهجرة، 1409 ق؛ تفسير جوامع الجامع، الطبرسى (م. 548 ق.)، بيروت، دارالاضواء، 1412 ق؛ تفسير راهنما، هاشمى رفسنجانى و ديگران، قم، دفتر تبليغات، 1373 ش؛ تفسير القرآن العظيم، ابن كثير (م. 774 ق.)، به كوشش مرعشلى، بيروت، دارالمعرفة، 1409 ق؛ التفسير الكبير، الفخر الرازى (م. 606 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1415 ق؛ التفسير المنير، وهبة الزحيلى، بيروت، دارالفكر المعاصر، 1411 ق؛ تفسير نمونه، مكارم شيرازى و ديگران، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375 ش؛ تفسير نورالثقلين، العروسى الحويزى (م. 1112 ق.)، به كوشش495رسولى محلاتى، اسماعيليان، 1373ش؛ التوحيد، محمد بن محمد ماتريدى (م. 333 ق.)، فتح اللّه خليف، دارالجامعات المصريه؛ توضيح المراد، سيد هاشم حسينى تهرانى، تهران، مفيد، 1365 ش؛ جامع البيان، الطبرى (م. 310 ق.)، به كوشش صدقى جميل، بيروت، دارالفكر، 1415 ق؛ الجامع لاحكام القرآن، القرطبى (م. 671 ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1417 ق؛ جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، محمدتقى مصباح، تهران، سازمان تبليغات، 1378 ش؛ جمهور، افلاطون، ترجمه: روحانى، تهران، علمى فرهنگى، 1379 ش؛ الحكمة المتعاليه (الاسفار)، صدرالمتألهين (م. 1050 ق.)، بيروت، دار احياءالتراث العربى، 1987 م؛ دانشنامه جهان اسلام، زير نظر حداد عادل و ديگران، تهران، بنياد دائره المعارف اسلامى، 1378 ش؛ درآمدى بر علم كلام، على ربانى گلپايگانى، قم، دارالفكر، 1378 ش؛ الذريعة الى تصانيف الشيعه، آقابزرگ تهرانى (م. 1389 ق.)، بيروت، دارالاضواء، 1403 ق؛ رسائل المرتضى، السيد المرتضى (م. 436 ق.)، به كوشش حسينى و رجائى، قم، دارالقرآن، 1405 ق؛ رسائل و مقالات، السبحانى، قم، مؤسسة الامام الصادق عليه السلام ؛ سنن ابن ماجه، ابن ماجه (م. 275 ق.)، به كوشش محمد فؤاد، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1395 ق؛ شرح التعرف لمذهب اهل التصوف، اسماعيل مستملى، به كوشش محمد روشن، تهران، اساطير، 1366 ش؛ شرح المصطلحات الكلاميه، به كوشش مجمع البحوث الاسلامية، مشهد، آستان قدس رضوى، 1415 ق؛ شرح المقاصد، التفتازانى (م. 793 ق.)، به كوشش عبدالرحمن عميرة، قم، شريف رضى، 1409 ق؛ شرح المواقف الايجى، على بن محمد الجرجانى (م. 816 ق.)، قم، منشورات الرضى، 1325 ق؛ صحيح مسلم، مسلم (م. 261 ق.)، به كوشش محمد فؤاد، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ فرهنگ معارف اسلامى، سيد جعفر سجادى، تهران، كومش، 1373 ش؛ فلسفه علم كلام، هرى اوسترين ولفسن، ترجمه آرام، تهران، الهدى، 1368 ش؛ فى ظلال القرآن، سيد قطب (م. 1386 ق.)، القاهرة، دارالشروق، 1400 ق؛ الكافى، الكلينى (م. 329 ق.)، به كوشش غفارى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375 ش؛ كتاب مقدس، ترجمه: فاضل خان همدانى، ويليام گلبن، هنرى مرتن، تهران، اساطير، 1380 ش؛ كشف المراد، العلامة الحلى (م. 726 ق.)، به كوشش حسن زاده آملى، قم، نشر اسلامى، 1416 ق؛ كلام اسلامى (فصلنامه)، قم، مؤسسه تحقيقاتى امام صادق عليه السلام ؛ كيهان انديشه (دوماهنامه)، قم، مؤسسه كيهان؛ لسان العرب، ابن منظور (م. 711 ق.)، قم، ادب الحوزة، 1405 ق؛ لغت نامه، دهخدا (م. 1334 ش.) و ديگران، تهران، مؤسسه لغت نامه و دانشگاه تهران، 1377 ش؛ اللمع فى الرد على اهل الزيغ والبدع، الاشعرى (م. 330 ق.)، به كوشش حموده غرابة، المكتبة الازهرية للتراث؛ مجمع البيان، الطبرسى (م. 548 ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ق؛ مجموعه آثار، مرتضى مطهرى (م. 1358 ش.)، تهران، صدرا، 1377 ش؛ مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين، صدرالمتألهين (م. 1050 ق.)، به كوشش ناجى اصفهانى، تهران، حكمت، 1375 ش؛ محاسن التأويل، القاسمى (م. 1332 ق.)، به كوشش محمد فؤاد، بيروت، دارالفكر، 1398 ق؛ محاضرات فى الالهيات، السبحانى، تلخيص على ربانى، قم، مؤسسة الامام الصادق عليه السلام ، 1428 ق؛ مرهم العلل، عبداللّه بن اسعد اليافعى (م. 768 ق.)، به كوشش محمود نصّار، بيروت، دارالجيل، 1412 ق؛ مصباح الهدايه، عزالدين محمود الكاشانى (م. 735 ق.)، به كوشش همايى، تهران، هما، 1372 ش؛ مصطلحات فلسفى صدرالدين الشيرازى، سيد جعفر سجادى، دانشگاه تهران، 1340 ش؛ المطالب العاليه، الفخر الرازى (م. 606 ق.)، به كوشش حجازى، بيروت، دارالكتب العربى، 1407 ق؛ معارف (مجله)، تهران، مركز نشر دانشگاهى؛ معارف قرآن، محمد تقى مصباح، قم، در راه حق، 1373 ش؛ معجم مقاييس اللغه، ابن فارس (م. 395 ق.)، به كوشش عبدالسلام محمد، قم، دفتر تبليغات، 1404 ق؛ مفردات، الراغب (م. 425 ق.)، به كوشش صفوان داودى، دمشق، دارالقلم، 1412 ق؛ المكاسب، الانصارى (م. 1281 ق.)، به كوشش لجنة التحقيق، المؤتمر العالمى، 1420 ق؛ الملل والنحل، الشهرستانى (م. 548 ق.)، به كوشش سيد گيلانى، بيروت، دارالمعرفه، 1395 ق؛ من لا يحضره الفقيه، الصدوق 496(م. 381 ق.)، به كوشش غفارى، قم، نشر اسلامى، 1404 ق؛ الموسوعة القرآنيه، ابراهيم آبيارى، با اشراف ابراهيم عبده، مؤسسة سجل العرب، 1405 ق؛ الميزان، الطباطبايى (م. 1402 ق.)، بيروت، اعلمى، 1393 ق؛ نخستين فيلسوفان يونان، شرف الدين خراسانى، تهران، سهامى، 1370 ش؛ نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، على سامى النشار، القاهرة، دارالسلام، 1429 ق؛ نهاية الحكمه، سيد محمد حسين الطباطبائى (م. 1402 ق.)، به كوشش زارعى، قم، نشر اسلامى، 1420 ق؛ وسائل الشيعه، الحر العاملى (م. 1104 ق.)، قم، آل البيت عليهم السلام لاحياءالتراث، 1412 ق.حسن رضايى و بخش فلسفه و كلام[1]. لغت نامه، ج 4، ص 7487، «جبر».[2]. مقاييس اللغه، ج 1، ص 501، «جبر».[3]. العين، ج 6، ص 116، «جبر».[4]. العين، ج 6، ص 116، «جبر».[5]. مقاييس اللغه، ج 1، ص 501.[6]. تاج العروس، ج 6، ص 158، «جبر».[7]. التحقيق، ج 2، ص 45 - 46، «جبر».[8]. مفردات، ص 183، «جبر».[9]. مفردات، ص 183، «جبر».[10]. لغت نامه، ج 4، ص 7490.[11]. لسان العرب، ج 4، ص 266، «خير».[12]. فرهنگ معارف اسلامى، ج 1، ص 105.[13]. وسائل الشيعه، ج 24، ص 385.[14]. همان، ص 12.[15]. مصطلحات فلسفى، ص 63.[16]. شرح مصطلحات كلامى، ص 11.[17]. معارف قرآن، ص 376.[18]. فرهنگ معارف اسلامى، ج 1، ص 105 - 106؛ شرح مصطلاحات كلامى، ص 11.[19]. مصطلحات فلسفى، ص 69 - 73.[20]. همان؛ فرهنگ معارف اسلامى، ص 628.[21]. فرهنگ معارف اسلامى، ص 628.[22]. كيهان انديشه، ش 65، ص 157، «رساله جبر و اختيار».[23]. صحيح مسلم، ج 4، ص 2046.[24]. سنن ابن ماجه، ج 1، ص 32 - 33.[25]. انسان و سرنوشت، ص 31.[26]. درآمدى بر علم كلام، ص 126.[27]. دانش نامه جهان اسلام، ج 9، ص 567.[28]. الملل والنحل، ج 1، ص 47.[29]. مرهم العلل، ص 153.[30]. معارف، ش 13، ص 4 - 5، 13، «قدريان نخستين».[31]. نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، ج 3، ص 1474.[32]. الذريعه، ج 5، ص 80.[33]. لغت نامه، ج 4، ص 7488، «جبر».[34]. لغت نامه، ج 4، ص 7488، «جبر».[35]. انسان و سرنوشت، ص 13.[36]. الملل والنحل، ج 1، ص 30.[37]. معارف، ش 13، ص 4 - 5 ، 13 - 16، «قدريان نخستين».[38]. انسان و سرنوشت، ص 13.[39]. تحف العقول، ص 458 - 475.[40]. الذريعه، ج 5، ص 80.[41]. آموزش عقائد، مصباح، ص 139 - 145.[42]. انسان و سرنوشت، ص 21 - 30.[43]. انسان و سرنوشت، ص 21 - 30.[44]. الميزان، ج 9، ص 196.[45]. كتاب مقدس، اعمال رسولان، 2: 23؛ تثنيه، 11: 26.[46]. همان، ايوب، 22: 2.[47]. فلسفه علم كلام، ص 657.[48]. همان، ص 103.[49]. كتاب مقدس، اَفسُسيان، 1: 2 - 5.[50]. همان، قرنتيان، 9: 17.[51]. فلسفه علم كلام، ص 670 - 671.[52]. تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج 1، ص 17.[53]. جمهور، ص 596 - 605.[54]. تاريخ فلسفه، ج 2، ص 168.[55]. نخستين فيلسوفان يونانى، ص 247، 257.[56]. انسان شناسى فلسفى، ص 119؛ تاريخ فلسفه، ج 2، ص 213؛ اخلاق نيكو ماخوس، ج 2، ص 73.[57]. تاريخ فلسفه غرب، ج 4، ص 47 - 56.[58]. الاخبار الطوال، ص 269؛ محاضرات فى الالهيات، ص 196.[59]. محاضرات فى الالهيات، ص 196؛ درآمدى بر علم كلام، ص 277 - 278.[60]. الملل والنحل، ج 1، ص 85.[61]. رسائل المرتضى، ج 3، ص 191 - 192.[62]. مجموعه رسائل فلسفى، ص 272 - 273.[63]. درآمدى بر علم كلام، ص 278.[64]. كشف المراد، ص 424.[65]. اللمع، ص 69 - 78؛ المطالب العاليه، ج 9، ص 9؛ درآمدى بر علم كلام، ص 278؛ شرح المواقف، ج 8، ص 146.[66]. كشف المراد، ص 424.[67]. درآمدى بر علم كلام، ص 278.[68]. شرح المواقف، ج 8، ص 147.[69]. اصول الدين، ص 105 - 106؛ بحوث فى الملل والنحل، ج 3، ص 51 - 54.[70]. التوحيد، ص 225 - 229، 256 - 262؛ بحوث فى الملل والنحل، ج 3، ص 49 - 51.[71]. رسائل و مقالات، ص 376.[72]. من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 547؛ شرح المواقف، ج 8، ص 146؛ شرح المقاصد، ج 4، ص 248.[73]. اسفار، ج 6، ص 370؛ مجموعه رسائل فلسفى، ص 272.[74]. مجموعه رسائل فلسفى، ص 274 - 276.[75]. همان؛ توضيح المراد، ص 558.[76]. درآمدى بر علم كلام، ص 305 - 303.[77]. باب حادى عشر، ص 151.[78]. نمونه، ج 26، ص 64.[79]. كلام اسلامى، ش 31، ص 108؛ «نيم نگاهى به مقاله علم و اختيار استاد سبحانى».[80]. الميزان، ج 7، ص 79.[81]. رسائل المرتضى، ج 3، ص 191.[82]. نمونه، ج 26، ص 64 - 66.[83]. الكافى، ج 1؛ ص 159.[84]. الميزان، ج 7، ص 22.[85]. الميزان، ج 7، ص 22.[86]. ر. ك: بحارالانوار، ج 5، ص 2 - 67.[87]. توضيح المراد، ص 558.[88]. آموزش عقائد، مصباح، ص 134.[89]. توضيح المراد، ص 557؛ اسفار، ج 6، ص 374.[90]. معارف قرآن، ص 198.[91]. مجموعه رسائل فلسفى، ص 274 - 276.[92]. توضيح المراد، ص 556.[93]. كيهان انديشه، ش 65، ص 159؛ رساله «جبر و اختيار»، ص 159.[94]. مصباح الهدايه، ص 28 - 35؛ شرح التعرف، ربع 1، ص 410 - 429.[95]. ر. ك: اسفار، ج 6، ص 375.[96]. الاصفى، ج 2، ص 935 - 934.[97]. التبيان، ج 8، ص 170.[98]. جامع البيان، ج 9، ص 70 - 71.[99]. مجمع البيان، ج 4، ص 814.[100]. جامع البيان، ج 9، ص 70 - 71.[101]. نمونه، ج 7، ص 115.[102]. جوامع الجامع، ج 1، ص 562 - 563.[103]. الميزان، ج 9، ص 48.[104]. راهنما، ج 8، ص 648.[105]. نمونه، ج 25، ص 385.[106]. آموزش عقايد، غرويان، ص 209 - 210.[107]. المنير، ج 29، ص 309.[108]. الميزان، ج 8، ص 48.[109]. نمونه، ج 1، ص 83.[110]. فى ظلال القرآن، ج 4، ص 2142.[111]. التفسير الكبير، ج 19، ص 145، 190.[112]. الموسوعة القرآنيه، ج 10، ص 181.[113]. اعراب القرآن، ج 2، ص 381.[114]. جامع البيان، ج 6، ص 15.[115]. التفسير الكبير، ج 13، ص 173.[116]. الكافى، ج 8، ص 81.[117]. مجمع البيان، ج 9، ص 362.[118]. التفسير الكبير، ج 29، ص 467.[119]. التفسير الكبير، ج 13، ص 153.[120]. الكافى، ج 8، ص 81.[121]. الكافى، ج 8، ص 81.[122]. تفسير قاسمى، ج 6، ص 692.[123]. انسان و سرنوشت، ص 32 ـ 38.[124]. نمونه، ج 23، ص 83؛ الميزان، ج 20، ص 385؛ معارف قرآن، ص 204 - 205.[125]. فى ظلال القرآن، ج 3، ص 1188.[126]. الميزان، ج 7، ص 321.[127]. التفسير الكبير، ج 13، ص 119.[128]. فى ظلال القرآن، ج 6، ص 3763.[129]. التفسير الكبير، ج 30، ص 717.[130]. التفسير الكبير، ج 30، ص 717.[131]. رسائل المرتضى، ج1، ص140 - 141؛ كشف المراد، ص 422 - 423.[132]. نهاية الحكمه، ص 365 - 366.[133]. جامع البيان، ج 6، ص 266.[134]. همان، ج 1، ص 164 - 165.[135]. همان، ص 164 - 169.[136]. التفسير الكبير، ج 1، ص 292 - 291.[137]. تفسير قرطبى، ج 18، ص 81.[138]. تفسير ابن كثير، ج 4، ص 393.[139]. الميزان، ج 10، ص 126 - 127.[140]. نهاية الحكمه، ص 54.[141]. معارف قرآن، ص 388.
[142].
Emile Durkheim.
[143].
مجموعه آثار، ج 2، ص 346 - 347، «جامعه و تاريخ».[144].
همان، ج 2، ص 348.[145].
جامعه و تاريخ، ص 128، 144.[146].
مجموعه آثار، ج 2، ص 349، «جامعه و تاريخ».[147].
معارف قرآن، ص 392 - 393.[148].
جامعه و تاريخ، ص 157 - 158؛ مجموعه آثار، ج 2، ص 381 - 383 «جامعه و تاريخ»؛ ج
21، ص 428، «اسلام و نيازهاى زمان».[149].
معارف قرآن، ص 391.[150].
جامعه و تاريخ، ص 158 - 161.[151].
ر. ك: الكافى، ج 5، ص 125؛ نورالثقلين، ج 3، ص 182 - 184.[152].
كلام اسلامى، ش 17، ص 10 - 11، «علم و اختيار انسان يا انسان و طبيعيات».[153].
معارف قرآن، ص 390 - 391.[154].
الميزان، ج 7، ص 81.